Wegen der erwähnten Vorzüge sei das Buch nicht nur allen katholischen Gebildeten, sondern auch den Gegnern der „Jenseitsmoral“ angelegentlichst empfohlen. Auch jüngeren gebildeten Leuten, wie Akademikern und Schülern der obersten Gymnasialklassen, dürfte die Lektüre dieses Buches reichen Nutzen bringen.

2. G. Fred Kromphardt: Die Welt als Widerspruch. Niagara Falls, N. Y. Verlag des Verf. 1906. 23 S.

Es wäre schade um Zeit und Raum, wollten wir diese Broschüre genauer besprechen. Drei Sachen sind uns am meisten aufgefallen: daß die kaum 23 Seiten starke Schrift drei Mark kostet, daß der Vf. hier von einem System" spricht, und daß er dieses System für den Gipfel" hält, in den die gesamte philosophische Entwicklung der vergangenen Jahrtausende ausläuft“ (S. 23). Nur einige Belegstellen für die Gedankentiefe dieses neuesten Systems“: „Die Logik im Denken beruht also keineswegs auf einer Vernunft, die der Mensch etwa besäße, sondern einfach auf der materiellen Konstruktion der Vorstellungen in der grauen Hirnrinde (5). Tatsächlich hat noch nie ein Mensch etwas anderes getan als das, was ihm im Augenblick gerade das meiste Vergnügen machte (8). Was ist die Unendlichkeit anders als ein großes Und-so-weiter? Hängen wir also ein Und-so-weiter an die Resultate unseres Denkens, und wir haben die ganze Welt“ (9). Die Zeit ist die Verrücktheit selber (13). ,Zwar gibt es keine Sünde, denn da der Mensch ein chemischer Prozeß ist, so kann von einem Soll niemals die Rede sein“ (19). Doch genug der Blütenlese!

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3. Wahrheit und Irrtum in der materialistischen Weltanschauung. Ein Beitrag zur Befreiung aus hypnotischem Bann. Von einem Selbstdenker. 2. umgearb. Aufl. gr. 80 50 S. Berlin 1906.

Dieses Schriftchen ist recht originell und kräftig gehalten. Der hier geübten Kritik des Materialismus, die in manchen Punkten neu, interessant und treffend ist, kann man zum größten Teile zustimmen. Der Vf. hat ganz recht, wenn er (S. 6) sagt: Vergessen wir nicht, daß das Wesen der materialistischen Philosophie philosophische Negation, im Grunde genommen philosophische Impotenz und Bankrotterklärung verkörpert. Sie ist mit Recht, wie ihr von den Gegnern nachgesagt wird, die Philosophie des geringsten Verstandesaufwandes. Von einem doppelten Gesichtspunkte aus wird dann die Mangelhaftigkeit der materialistischen Weltanschauung dargestellt; zunächst wird gezeigt, daß die materialistische Forschungsweise nicht imstande ist, uns zu einer harmonischen Lebensanschauung zu führen; und ferner, daß die materialistische Lebensauffassung nicht die Kraft besitzt, der zunehmenden Demoralisation der Völker Einhalt zu tun und uns zu einer höheren Selbst- und Weltkultur zu geleiten (S. 10--23).

Leider hat der Vf. den Wert der Schrift durch einige Ausführungen, die noch dazu gar nicht zur Behandlung des Themas notwendig waren, um ein bedeutendes vermindert. Im dritten Kapitel wendet er sich nämlich gegen den kirchlichen, orthodoxen Offenbarungs-Spiritualismus“ (S. 23 ff.), den er ebenfalls in zwei Thesen bekämpft. In der ersten wird behauptet, daß das Christentum (denn dieses ist unter dem Offenbarungs-Spiritualismus“ zu verstehen) der zuverlässigen historischen Grundlagen entbehrt,

von handgreiflichen Unwahrscheinlichkeiten und Widersprüchen wimmelt und endlich das notwendige Erklärungsmaterial zur Überbrückung der Abgründe zwischen heutiger Wissenschaft und Glauben nicht liefert. Die zweite These will zeigen, daß, wie die materialistische Weltanschauung, so auch der kirchliche Offenbarungs-Spiritualismus infolge seiner der Unmoral und dem Verharren in alten unvollkommenen sozialen Zuständen alle möglichen Hintertürchen offenlassenden Lehren der vollen starken, zu höchster Selbst- und Weltkultur anspornenden Trichkraft entbehrt

Die geschichtliche Unzuverlässigkeit der geoffenbarten Wahrheiten des Christentums will Vf. mit Berufung auf Dr. Marius „Die Personlichkeit Christi" und Leo Tolstoi „Das Evangelium" beweisen. Künftighin würden wir doch dem Vf. raten, sich an authentischere Quellen zu halten als die angeführten. Die Vorwürfe, die unter Punkt 2 angeführt werden (S. 28, 29), sind geradezu lächerlich und beruhen auf völliger Unkenntnis der wahren christlichen Lehre; und wenn der Vf. von einem Mangel an Triebkraft zur Selbst- und Weltvervollkommnung in den Lehren des Offenbarungs-Spiritualismus“ (S. 31) spricht, so schlägt dieser Vorwurf, wenigstens insofern er das katholische Christentum betrifft, geradezu der historischen Entwicklung ins Antlitz. Erst das Christentum hat dieses Streben nach sittlicher Vervollkommnung voll und ganz in die Welt gebracht und auch die wirksamsten Motive diesem Streben verliehen. Nicht im Christentum liegt die Ursache des geringen Fortschrittes der Kultur und Sittlichkeit, sondern gerade darin, daß die Forderungen des Christentums nicht beobachtet werden. Wir können hier jedoch auf die einzelnen Einwände, die von großer Oberflächlichkeit und Unkenntnis auf diesem Gebiete zeugen, nicht näher eingehen. Die Apologien von Hettinger, Weiß und Schell behandeln ähnliche Einwände sehr ausführlich, so daß es genügen mag, auf diese Werke hinzuweisen.

Es ist wirklich schade, daß der Vf. diesen Abschnitt ganz unnötigerweise hineingezogen hat. Aber auch sonst verrät der Vf. neben gesunden und idealen manche gar merkwürdige Ansichten. So z. B. nimmt er die Existenz von Seelen an, hält sie aber für „gasartige, feinmaterielle, ätherische Substanz und darum unsichtbar für uns“ (S. 14) und fällt so in denselben Materialismus zurück, den er bekämpfen will. Eine solche „feinmaterielle Substanz kann nie der Träger geistigen Lebens sein. S. 18 heißt es, wahre Religion hänge nicht ab vom Glauben an Gott und Unsterblichkeit, sondern fange erst da an, wo man es mit der Gewissensentwicklung, mit intensiver Welt- und Selbstvervollkommnung ernst zu nehmen beginnt. Dann könnte aber auch der Materialismus eine wahre Religion haben, was doch der Vf. bestreitet. Übrigens führt der Vf. selbst aus, walire Religion und Sittlichkeit sei ohne die Unsterblichkeit nicht denkbar; und diese, sowie die im Jenseits eintretende ausgleichende Gerechtigkeit, die auch der Vf. anerkennt, ist ohne Gottes Existenz unmöglich. Wie da gerade der Okkultismus, den der Vf. sehr hochzuschätzen scheint, zu einer wahren idealen Lebensauffassung verhelfen soll, ist nicht einzusehen.

Die verschiedenen richtigen Ansätze zu einer gesunden Philosophie, die sich in dem Schriftchen vorfinden, lassen uns jedoch hoffen, daß der Vf. nach energischerer Geistesarbeit zu einer tieferen und wahreren Anschauung gelangen wird.

4. Kari Joël: Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik. Mit Anhang: Archaische Romantik. 8. XII und 198 S. Jena, Diederichs. 1906.

Es gibt Bücher, die vor allem dadurch einen wissenschaftlichen Wert besitzen, daß sie bedeutungsvolle Probleme ergreifen. Mögen auch ihre positiven Ergebnisse nicht völlig einwandfrei sein, so regen sie doch durch die Aufstellung neuer Fragen, durch die Hervorhebung neuer Gesichtspunkte zum weiteren, eigenen Denken und Forschen an.

Ein solches Buch haben wir vor uns. Das hier aufgestellte Problem ist für die gesamte Philosophie von hoher Bedeutung; es ist, falls wir von dem historischen Untergrunde zunächst absehen, ganz allgemein die Frage nach dem Zusammenhange zwischen Erkenntnis und Gefühl und nach dem Einfluß des Gefühls auf die Erkenntnis. Daß hierin ein sehr wichtiges und nicht leicht zu lösendes Problem enthalten ist, liegt auf der Hand. Es ist wichtig, da das Gefühl überall, auch in der abstraktesten Erkenntnis eine Rolle mitspielt; schwierig, da die Grenzen zwischen Erkenntnis und Gefühl oft durcheinanderfließen und oft genug selbst bei den hervorragendsten Denkern die objektiven Erkenntnisfaktoren durch subjektive Gefühlsmomente beeinflußt und manchmal beeinträchtigt, mitunter aber auch bedeutend gefördert werden.

Aber nicht in dieser allgemeinen Form hat sich der Vf. das Problem gestellt; er beschränkt es auf ein einziges Gebiet, das der Naturphilosophie, und behandelt es durchweg auf dem Boden der Geschichte. Er will zeigen, daß die Naturphilosophie der Vorsokratiker ihren Ursprung im Gefühl habe, ein Kind der Mystik sei, und daß sich später noch zweimal dieselbe enge Berührung der Naturphilosophie mit der Mystik gezeigt habe, im Zeitalter der Renaissance und bei Beginn des 19. Jahrhunderts. Nicht die schauenden Sinne." heißt es S 8, „nicht der rechnende Verstand, nicht der praktische Wille und nicht die ausschweifende Phantasie erzeugen die Naturspekulation. also nicht aus dem Wahrnehmen, Denken, Wollen, Vorstellen stammt sie zunächst was bleibt dann noch vom menschlichen Geiste? Das Fühlen."

Den Beweis für diese These sieht der Vf. vor allem darin, daß das Gefühl eine undifferenzierte Erkenntnis, die Erkenntnis ein differenziertes Gefühl sein soll (S. 13). Dies wird nun mit Berufung auf eine Fülle von Belegen aus den Schriften dieser drei Perioden, vor allem der ältesten, näher begründet.

Bei allem Reiz. den diese Behandlung geschichtsphilosophischer Fragen hier bietet, scheint uns das Buch einen wesentlichen Mangel zu enthalten. Es will den Ursprung der Naturphilosophie aus dem ,Geiste der Mystik nachweisen, ohne jedoch genau zu bestimmen, was eigentlich unter dem Geiste der Mystik verstanden werden soll. Hie und da zerstreute Bemerkungen lassen nur ungefähr vermuten, was darunter verstanden werden soll; aber ebendiese Bemerkungen verraten eine so lockere und weite Auffassung, daß man auf Grund derselben schließlich alle Erkenntnis mystisch nennen könnte. So sagt der Vf. S. 105: „Alle Erkenntnis beruht auf einer gewissen Symbolik, sofern sie irgendein Entsprechen von Subjekt und Objekt fordert; alle Erkenntnis stammt daher im tiefsten Grunde aus Mystik." Hiernach wäre also Mystik mit einer gewissen Symbolik identisch, sofern sie irgendein Entsprechen von Subjekt und Objekt fordert. Das ist jedoch offenbar eine zu vage Begriffsbestimmung. S. 129 werden die Grundlehren der Mystik schon genauer in drei Punkten formuliert, der Einheit der Natur, der Allbeseelung und der göttlichen Immanenz. Am öftesten findet sich noch die Formulierung von vier Hauptpunkten der Mystik: der Einheit der Natur, der Einheit der Seele und Natur, der Einheit von Seele und Gott, der Einheit Gottes und der Natur; und S. 131 heißt es: „Es ist

gerade das Wesen der Mystik, daß sie alles einzelne vergöttlicht." Nun ist es zwar richtig, daß ein wesentliches Moment in der Mystik auf einem Gefühl einer gewissen Einheit und Zusammengehörigkeit mit dem göttlichen Geiste beruht, aber deswegen ist Mystik noch lange nicht mit Pantheismus. Panentheismus und Monismus identisch, und es hätten daher diese Begriffe scharf geschieden werden sollen. Ist es übrigens richtig, daß das Gefühl undifferenzierte Erkenntnis, Erkenntnis ein undifferenziertes Gefühl ist? Zum mindesten hätte der Vf. diese Behauptung, auf der seine sämtlichen Ausführungen ruhen, genau begründen müssen.

Neben diesen prinzipiellen, das Wesen der Sache berührenden Bedenken sind uns noch einige andere anfgetaucht, die mehr Einzelheiten betreffen. Nach S. 43 ff soll sich der lyrische Zeitgeist in der Antike und Renaissancephilosophie, welcher zum Teil den mystischen Hintergrund bilden soll, in dem in diesen Zeiten stark hervortretenden Selbstgefühl zeigen. Aber gerade dieses scharfe Hervorheben des eigenen Ich ist mit dem Geiste der Mystik", mit dem Bewußtsein, daß das Ich nur ein winziger Teil im Universum ist, sehr wenig verträglich. Wenn die alten Philosophen und Dichter sich so oft über alle Sterblichen erhoben und ihre Gegner nicht selten in der gemeinsten Weise in den Kot zerrten, so ist das vielmehr ein Beweis ihres unbändigen Stolzes, ihres Egoismus, der sich selbst zum Gotte zu erheben, alle anderen zu seinen Sklaven zu erniedrigen sucht. Von einer derartigen Überhebung ist der wahre Geist der Mystik weit entfernt. Gerade je tiefer der Forscher in die Geheimnisse der Natur und des Geistes eingedrungen ist, desto klarer sieht er ein, wie wenig er weiß, desto mehr wird er sich hüten, andere zu verachten und sich als unfehlbar über andere zu stellen. Hierfür sind die christlichen Mystiker des Mittelalters der beste Beweis. Und wenn die Renaissancephilosophen in ihrer Selbstüberhebung es den Alten gleichtun, so zeigt sich auch hier, daß sie in blinder Verehrung der Griechen den mildernden, versöhnenden Einfluß christlicher Gedanken ganz von sich geschüttelt haben. Wenn Xenophanes sagt: Kein Wagensieger mit all seinen Preisen ist des Preises würdiger als ich“ (S. 51), und wenn Paracelsus sich derartige Tiraden erlaubt: „Ich sage euch, mein Genickhaar weiß mehr denn ihr und alle eure Skribenten, und meine Schuhriemen sind gelehrter denn eure Galenus und Avicenna, und mein Bart hat mehr erfahren denn alle eure hohen Schulen . . . Euer wird keiner im hintersten Winkel bleiben, an den die Hunde riechen, ich wird Monarcha und mein wird die Monarchei sein, und ich führe die Monarchei und gürte euch eure Lenden" ebd.), so ist das nicht der Geist wahrer Mystik. Wir lächeln über eine derartige Überhebung; und falls wir uns selbst eine solche zuschulden kommen lassen, werden es Spätere uns gegenüber auch tun, denn alles menschliche Wissen ist Stückwerk.

Ebenso ist aufs entschiedenste dagegen Einspruch zu erheben, wenn der erotische Zug im Altertum und in der Renaissance als eine Frucht der Mystik aufgefaßt wird. Die Ursache ist im Altertum nicht Mystik, sondern Hervorhebung der biologischen Aufgabe des natürlichen Menschen; daß hier das Gefühl eine große Rolle mitspielt, ist klar, aber das ist keine Mystik. Dann müßten die Römer zur Zeit ihres tiefsten sittlichen Verfalles am meisten mystisch gewesen sein. In der Renaissance ist es ebensowenig die Mystik als vielmehr die blinde Verehrung des griechischen Altertums zumal nach ihrer formalen und sinnlichen Seite hin; es ist bekannt, daß der Humanismus in seiner neuheidnischen Richtung moralisch keineswegs hoch stand. Wenn daher Luther u. a. aut die sexuelle Frage so sehr den Nachdruck legen (vgl. Joël S. 107), so ist das nicht deswegen,

weil sie mystischer, sondern weil sie sinnlicher waren. Die katholische Kirche würdigt die Ehe in ihrem Ehesakramente viel mehr und stellt sie viel höher als das Luthertum; aber sie kennt auch noch Aufgaben und Ideale, die weit darüber hinausgehen.

Mangel an klarem Denken, an einfacher Darstellungsweise und an freier, unvoreingenommener Beurteilung der geschichtlichen Perioden hat unserer Ansicht nach den Vf. verhindert, das aufgeworfene Problem befriedigend zu lösen.

5. Rudolf Eucken: Beiträge zur Einführung in die Geschichte der Philosophie. Der „Beiträge zur Geschichte der neueren Philosophie" 2. umgearb. u. erweiterte Aufl. Leipzig, Dürr. 1906. gr. 8°. 196 S.

Es sind äußerst interessante Aufsätze, die uns hier der bekannte Forscher bietet, nicht nur wegen der gefälligen, warmen Darstellung, an die wir bei Eucken gewöhnt sind, sondern auch wegen der sachlichen Behandlung. Es ist hier keine trockene Nebeneinanderstellung der einzelnen Lehren, sondern ein bedeutsamer Gesichtspunkt wird aus der Gesamtansicht herausgehoben und von hier aus der Mensch in eine volle Beleuchtung gerückt. Dadurch gewinnt er an Ausdruck, Lebendigkeit, Gegenwärtigkeit, dadurch tritt er unserem Verständnis nahe und prägt sich dem Gedächtnis unauslöschlich ein. Zumal die Stellung zur Zeitlage wird scharf hervorzuheben gesucht. So bei Nikolaus von Cues, bei Paracelsus u. a. Von Eucken kann man daher dasselbe sagen, was Eucken selbst von Trendelenburg S. 118 hervorhebt, daß die Zeichnungen der großen Männer bei ihm eine eindringliche Frische und Kraft besitzen; sie geben uns jene nicht als bloße Träger abstrakter Gedankenmassen, sondern als intellektuelle Persönlichkeiten, als Genossen im Kampf um Wahrheit und Glück“.

Chyrów (Galizien).

Friedrich Klimke S. J.

6. Giovanni Pico della Mirandola: Ausgewählte Schriften. Übersetzt und eingeleitet von Arthur Liebert. Leipzig, Diederichs. 1905. 8°. 294 S.

Die Stellung und Bedeutung des Mannes, dessen Schriften hier in Auswahl zum erstenmal in deutscher Übersetzung erscheinen, zeichnet der Verfasser mit den Worten: „Wenn irgendwo, so lassen sich die komplizierten Verhältnisse der Jahrzehnte der Frührenaissance, in denen die philosophische Vergangenheit noch in zahlreichen Ausläufern und Fortsetzungen weiterlebte und neue Gedanken zu allmählichem Durchbruche reiften, an dem Lebenslaufe und den Schriften Giovanni Picos, des Grafen von Mirandola und Concordia, studieren“ (S. 12). Alle, die für das Werden der neuen Zeit Interesse haben, werden daher den Schriften des vielgerühmten und einflußreichen Humanisten und Philosophen Beachtung schenken.

Arthur Liebert bietet eine gefällige, freie, vielfach gekürzte Übersetzung, sucht aber den Charakter des Originals doch so weit zu wahren, daß dem Leser ein Einblick in Picos Eigenart möglich ist. Mit Ausnahme der Thesen und der italienisch verfaßten Gedichte sind sämtliche Prosawerke aufgenommen oder wenigstens in Auszügen mitgeteilt. Der Übersetzung ist die letzte, von Sebastian Henricpetrus in Basel (1601) gedruckte