einzige Mensch, dessen Gotteserkenntnis ihrem Ursprung und ihrer Art nach eine aus der Ewigkeit mitgebrachte Anschauung von Gott ist, so kann auch keine von ihm unabhängige Belehrung, deren die erdgeborenen Menschen von seiten Gottes gewürdigt werden, ihn überflüssig machen. Er ist der geborene Dolmetsch. und Zeuge von Gottes Wesen und Wille für alle anderen Menschen (1, 18; 3, 31 f.), und eben die, welche schon vor ihrer Berührung mit Jesus Hörer und Schüler Gottes geworden sind, kommen zu Jesus, schließen sich glaubend an ihn an, um zur vollen Erkenntnis Gottes zu kommen. Aber nicht nur zu dieser, sondern auch zum Leben, Mit der feierlichen Versicherung, daß in und mit dem Glauben 50) der Besitz ewigen Lebens gegeben sei (v. 47 cf 5, 24), schließt Jesus den durch das Murren der Hörer veranlaßten Redeteil (43-47) ab und kehrt zu dem Grundgedanken der Rede von v. 27–40 zurück, welcher inzwischen nur durch die Worte zay araotýow ntk. v. 44 festgehalten worden war. Noch einmal nennt Jesus sich das Brot des Lebens v. 48 cf 35, und noch einmal stellt er sich dem Manna gegenüber v. 49-51a, diesmal jedoch nicht, wie v. 31-33, rücksichtlich der himmlischen Herkunft, sondern rücksichtlich der Wirkung des einen und des anderen Brotes auf die, welche es genießen. Das Manna erhielt wohl eine Zeit lang das Leben derer, die es aßen, 51) hinderte aber nicht, daß sie hernach starben (49). Dieses Brot dagegen, d. h. dasjenige, welches seit v. 27 Gegenstand der Rede Jesu gewesen und v. 31-34 dem Manna gegenübergestellt war, ist dasjenige, welches wirklich vom Himmel herabsteigt, und zwar zu dem Zweck, daß der dasselbe Genießende unsterbliches Leben gewinne (50 cf 33 oben S. 331 f.). Neben diesem objektiven d. h. auf den begrifflichen Hauptgegenstand der bisherigen Rede bezüglichen Satz 52) war die Selbstaussage v. 51a nicht überflüssig; denn ohne diese abermalige Aussage über das Verhältnis des in Rede stehenden Brotes zu seiner eigenen Person bliebe v. 50 eine theoretische Aussage, welche der vom Anfang an praktischen Tendenz der Rede

50) Die Bezeugung von OTEVшv ohne Zusatz durch BLT reicht um so mehr aus, als neben dem am meisten verbreiteten els tué auch els τὸν θεόν Ss Se steht.

51) Statt of аτéges μov im Munde der Juden v. 31 (cf 8, 39. 53; Mt 3, 9; 23, 30) sagt Jesus oi ï. vμõr cf 8, 56; Mt 23, 32; Lc 11, 47, hier um so natürlicher, da Jesus von sich nicht als einem, wie die Israeliten der Vorzeit und der Gegenwart, des Brotes bedürftigen Menschen, sondern einerseits als von dem Spender des Brotes, andrerseits als von dem Brote geredet hatte. Auch v. 58 und 7, 22 ist ein entsprechendes uov vermieden, welches auch bei den Syn. niemals im Munde Jesu begegnet, wo es sich um Abraham, David oder die Israeliten der alten Zeit handelt.

52) Diesem Charakter von v. 50 entspricht das Praes. zatazairav cf 33 im Unterschied von zarapás v. 51 cf 38. 41 f.

nicht gerecht wird. Diesmal nennt sich Jesus nicht wieder wie v. 35. 48 nach der Wirkung, die das Brot, welches er selbst ist, ausübt, d άoros tys (wys (oben S. 332), sondern nach der eigenen Beschaffenheit, aus welcher sich die wunderbare Wirkung erklärt, ὁ ἄρτος ὁ ζῶν. Indem er ferner hinzufügt, daß er das vom Himmel herabgekommene Brot sei, gibt er zu verstehen, daß hierauf seine unverlierbare Lebendigkeit beruhe. Die belebende Wirkung aber, welche von Jesus als dem lebendigen Brot ausgehen soll, beschreibt er diesmal mit den Worten: wenn einer von meinem Brote ißt, wird er in Ewigkeit leben". So nach der sehr ansehnlich bezeugten, aber früh durch ἐκ τούτου τοῦ ἄρτου verdrängten LA. 58) Sie befremdete nicht nur wegen der Beispiellosigkeit des Ausdrucks, sondern auch weil sie mit der unmittelbar vorangehenden Identifikation von Jesus und Brot unverträglich schien. Aber gerade dadurch wird eine schon vorher hervorgetretene Duplicität der Anschauung zu verschärftem Ausdruck gebracht, offenbar in der Absicht, das darin liegende Rätsel als solches kenntlich zu machen, ehe in v. 51b die Lösung des Rätsels ausgesprochen wird. Während nämlich v. 27 im engen Anschluß an die Speisung der 5000 die unvergängliche Speise als ein Gut hingestellt war, welches der hiefür von Gott bestimmte Menschensohn den Menschen darreicht, war nach umständlicher Vorbereitung (29-33) in v. 35-51a ein über das andere Mal Jesus selbst als das vom Himmel stammende, zu ewigem Leben verhelfende Gottesund Lebensbrot bezeichnet. Er ist also Geber und Gabe zugleich. Je ausschließlicher letztere Vorstellung die letzten Teile der Rede beherrschte, um so notwendiger war es, die seit v. 27 nicht wieder ausgesprochene Vorstellung von Jesus als dem Spender des Brotes wieder in Erinnerung zu bringen, und das geschieht durch & quòs ἄρτος. So gut wie dieses Brot Gottes Brot heißt, weil Gott es den Menschen schenkt (32 f.), kann Jesus dasselbe sein Brot nennen, nicht weil er selbst es genießt (4, 32-34), sondern weil er es anderen darreicht. So müßten wir verstehen auch ohne den fol

53) Ex τov Eμov otov ist 1) griech. bezeugt durch s, Eus. in psalm. (Montf. coll. nova I, 471), 2) als ältester lat. Text durch aer (wahrsch. auch b ex eo nur Schreibfehler für e meo); Cypr. orat. dom. 18; Hilar. trin. X, 18; 3) durch Ss, denn hinter den erhaltenen Buchstaben. . pnb ist nur etwa für das Suffix, nicht für das N (Tovrov) von Se (ef Sd Sh S1S) Raum. Das herrschend gewordene ἐκ τούτου τ. ἄρτου BCL etc.) oder ex t. äotov toútov (D u. a.) ist schon durch diese Unsicherheit der Stellung von TOUTOU verdächtig, mehr noch darum, weil es dem Ausdruck in v. 50 (cf 34. 58) nachgebildet sein kann, ein Satz, welchem Sc die ganze Satzform von v. 51 entlehnt hat, welches vom Himmel herabsteigt, damit der, welcher von diesem Brot ißt, in Ewigkeit lebe". Dagegen ist iz tov ¿uov ǎotov ein in dieser Rede und im NT überhaupt beispielloser Ausdruck, also gewiß nicht nachträgliche Korrektur.

genden Satz, als dessen ursprünglicher Text nur gelten kann: zai ὁ ἄρτος δέ, ὃν ἐγὼ δώσω, ἡ σάρξ μου ἐστιν ὑπὲρ τῆς τοῦ κόσμου Swns. 54) Dieser Text (I) ist bei Griechen, Syrern, Agyptern und Lateinern nachweisbar der ältere im Vergleich mit dem Text. rec. (II), welcher vor ὑπὲρ τῆς τ. κ. ζ. noch ein ἣν ἐγὼ δώσω eingeschoben hat. Dieser Einschub erklärt sich aber ebenso wie die mannigfaltigen Zusätze zu dem τò vлè vμãv 1 Kr 11, 24 55) aus dem Bedürfnis, die rätselhaft klingende Bezeichnung des Zwecks, welchem das Fleisch oder der Leib Christi dienen soll, zu verdeutlichen. In Anlehnung an Worte wie Mt 26, 28; Mr 14, 24; Lc 22, 19 f. trug man dadurch den der ganzen Rede fremden Gedanken ein, daß Jesus sein Fleisch zum besten des Lebens der Welt in den Tod dahingeben werde. Von geringerer sachlicher Bedeutung und wohl mehr als stilistische Verbesserung gemeint war (II) die Hinaufrückung des ὑπὲρ τ. τ. κ. ζωῆς vor ἡ σάρξ xt., welche nur wenige vereinzelte Zeugen für sich aufzuweisen hat. Unbegreiflich dagegen wäre, wie aus den glatten Sätzen II

54) Was die durch die Mehrzahl der Une mit B an der Spitze, Orig. Orig in Jo X, 17; de orat. 27, 3 u. a. bezeugte Anknüpfung durch zaì . . . Sé anlangt, ist zu bedenken, daß 1) die alten Versionen, welche entweder nur zai ohne dé (Sc Ss Sh S1, Kopt, Vulg, ff2) oder de ohne zai ausdrücken (eq, Cypr. orat. dom. 18, Sah) in solchem Fall wenig bedeuten. Goth S3, welche beides wiedergeben, übersetzen eben nur genauer. 2) Ebensowenig bedeuten Citate, welche mit diesem Satz beginnen z. B. Tert. carn. Chr. 13 (wo et vor panis nicht, wie Rönsch S. 266 meint, zum Citat gehört, sondern dieses Citat mit einem vorangehenden verknüpft). 3) An den Stellen, wo diese nicht eben gewöhnliche Partikelverbindung stattlich bezeugt ist, wurde de häufiger als unwesentlich getilgt Lc 2, 35; 10, 8; 1 Jo 1, 3, als umgekehrt zugesetzt AG 5, 32. Daher ist auf xai ohne de (NDI, Clem. paed. I, 46. 47) oder de ohne zai (Clem. epit. e Theod. 13; Eus. theol. eccl. III, 12), aber auch auf die Tilgung beider Partikeln (*a brd) wenig zu geben. Die Bedeutung von xai... dé ist hier nicht wie Mt 10, 16; Mr 4, 36; Jo 8, 16; 15, 27; 3 Jo 12 auch . . . aber" (oder „aber auch"), sondern wie 1 Jo 1, 3 (cf Jo 8, 17; Lc 10, 8 wenn dert echt), „und . . . andrerseits". Außer der Anreihung einer mit dem vorigen zusammenhängenden Tatsache oder Idee durch xai wird durch de der Übergang zu einem neuen Gesichtspunkt der Betrachtung desselben Gegenstandes ausgedrückt. Im übrigen bieten obigen Text (I) BCDLTO (dieser jedoch vui statt vor odos); Clem. paed. I, 46 (auch § 47 u. epit. e Theod. 13 bis oriv, unrichtig Tschd. s. dagegen Barnard p. 57 u. Clem. ed. Stählin I, 117, 27; 118, 4); Orig. in Jo tom. X, 17; XX, 41; cf auch Eus. theol. eccl. III, 12 bis to ouά uov (sic) toriv. Ferner Ss Sc, Sah (Georgius, Frg. graecocopt. p. 243), abcdeffer, Vulg, Cypr. or. dom. 18, Aug. Daneben findet sich (II) in den jüngeren Unc 11 etc. und der Masse der Min, auch schon Orig. de orat. 27, 3 u. 4 (anders comm. in Jo s. vorher unter I), Chrys., Thdr, Thdrt, Cyr.; ferner S1S3 Sh, Goth (diese 4 didou statt des zweiten doo, Sh auch statt des ersten), Kopt, fqd. Endlich (III) ist bis jetzt nur ins, Tert. carn. Chr. 13; Pseudoaug. specul. p. 671, 10 nachgewiesen.

55) τοῦτό μου ἐστὶν τὸ σῶμα τὸ ὑπὲρ ὑμῶν (κλώμενον oder διδόμενον oder θρυπτόμενον).

Un

oder III der viel dunklere Text I entstanden sein sollte. mittelbar verständlich ist, was alle drei Texte mit einander gemein haben, nämlich die Erklärung Jesu: „Das Brot, welches ich geben. werde, ist mein Fleisch". Darin liegt die Lösung des durch den bisherigen Gang der Rede aufgegebenen und in v. 51a nochmals in Erinnerung gebrachten Rätsels, welches darin besteht, daß Jesus einerseits von dem Brot als von seinem Brot und als von einer Gabe gesprochen hatte, welche er darreicht, und daß er andrerseits sich selbst das Brot genannt hatte. Das ist sofort verständlich, wenn er unter dem Bilde des Brotes sein Fleisch verstanden haben wollte. Denn sein Fleisch, seine leibliche Natur unterscheidet der Mensch von sich als etwas, was er hat und unter Umständen auch hingeben kann; aber ebensosehr rechnet er seinen Leib auch zu seinem Selbst, betrachtet ihn als einen unveräußerlichen Bestandteil seiner Persönlichkeit und macht alles, was sein Leib tut oder leidet, zum Gegenstand von Selbstaussagen. Dieser Duplicität der Betrachtung des eigenen Leibes entspricht die Doppelseitigkeit der bildlichen Rede vom Brot. Weil sein eigener Leib es ist, welchen Jesus als Brot, als Nahrungsmittel darreichen wird, darum konnte er beides sagen: „Der Menschensohn gibt den anderen Menschen die unvergängliche Speise" (27) und ich bin das Lebensbrot“ (35. 48). Weniger deutlich ist, wie schon die Textgeschichte beweist, das Verhältnis der Wortе vлè τ≤ tov zóσμov Swñs zu der Hauptaussage. Nach dem, was S. 331 zu v. 32 über attributive Adverbialien bemerkt wurde, wäre vielleicht nicht schlechthin unmöglich, daß trotz Mangels des Artikels () vor vлég von dem Fleisch gesagt wäre, es sei vorhanden und diene zum besten des Lebens der Welt. Wegen der durch Setzung des Artikels oder Bildung eines Relativsatzes so leicht zu vermeidenden Mißverständlichkeit der so gemeinten Worte ist doch viel wahrscheinlicher, daß sie als wirkliches Adverbiale zum Prädikat des Satzes gehören. Prädikat ist aber nicht oάos uoú éσtiv, sondern ó ἄρτος, ὃν ἐγὼ δώσω, . . ἐστίν. Es liegt hier wieder einer der Falle vor, wo die Frage nach dem rechten Subjekt eines längst genannten und besprochenen Prädikats beantwortet wird (s. oben S. 332 A 33). Gesagt ist also: Es dient zum besten des Lebens der Welt, daß das Fleisch Jesu das Brot ist, welches Jesus dereinst den Menschen darreichen wird; d. h. mit anderen Worten, daß Jesus seine eigene Leiblichkeit den Menschen als Nahrungsmittel darreichen wird, soll der Welt zum Leben gereichen, ein Gedanke, der als Aussage von dem fraglichen Brote schon v. 33 ausgesprochen war (ζωὴν διδοὺς τῷ κόσμῳ). Das Neue an unserer Stelle liegt in der unverhohlenen Erklärung Jesu, daß seine eigene Leiblichkeit das Brot sei, von welchem er bis dahin geredet hat. Oder wäre diese so lange zurückgehaltene Deutung der bisher ge

brauchten bildlichen Ausdrücke (Powσis, agros), selbst wieder ein der Deutung bedürftiges und jedenfalls viel schwerer zu deutendes Bild, also nicht Lösung des mehrerwähnten Rätsels, sondern ein neues, unlösbares Rätsel? Bildliche Verwendung der auf Speise und Trank bezüglichen Ausdrücke zur Bezeichnung geistiger Güter und Vorgänge ist ja in der Rede Jesu, wie in der Bibel überhaupt, sehr gebräuchlich; 56) unfindbar dagegen wäre, was seine Hörer unter den Worten „mein Fleisch" verstehen sollten, wenn nicht seine Leiblichkeit. 57) Als sie glaubten, ihn SO verstehen

zu

56) Jo 4, 13 f. 32 f.; 7, 37; Mt (4, 4) 5, 6; 7, 9 ff.; 15, 26 f.; 16, 5—12; Lc 14, 15. Ap 2, 7. 17; 3, 20. 1 Kr 3, 1 f.; Hb 5, 12 ff.; 1 Pt 2, 2 f. Amos 8, 11; Jes 55, 1f.; Jer 15, 16 (hebr., nicht deutlich LXX).

57) Eine Geschichte der Auslegung von Jo 6. 51 und der ganzen Rede kann hier nicht gegeben werden, zumal sie nur im Zusammenhang mit der bekanntlich sehr verwickelten Gesch. der Abendmahlslehre gegeben werden kann. Der jüngste mir bekannt gewordene Versuch ist der von V. Schmidt, Die Verheißung der Eucharistie (Jo 6) bei den Vätern. I Buch, Würzburg 1900. Orig., dessen zusammenhängende Auslegung von Jo 6 nicht erhalten ist, hat es durch seine schillernden Allegorien zu dieser Rede möglich gemacht, daß ein Eusebius (Eccl. theol. III, 12) unter Berufung auf 6, 63 rundweg erklären konnte, Jesus rede überhaupt in dieser ganzen Rede nicht von dem „Fleisch, welches er angenommen", sondern von seinen aтa zai hóyoi." Noch kühner war die wiederholt vorgetragene Ansicht Augustins, daß Jesus unter seinem Leib und Blut verstanden haben wolle „die Genossenschaft seines Leibes und seiner Glieder, d. h. die heilige Kirche in ihren prädestinirten und berufenen und gerechtfertigten und verherrlichten Heiligen und Gläubigen" (tract. 26, 15 cf. 26, 18. 19; 27, 6). Diese ipsa sanctorum societas (26, 18) ist auch die res ipsa, deren symbolische Darstellung (sacramentum) die Abendmahlsfeier ist, welche letztere ebenso wenig das Vorhandensein der Sache verbürgt, als diese auf die Abendmahlsfeier beschränkt ist. Leib und Blut Christi empfängt man auch im Sakrament, aber nicht durch dasselbe; es gereicht den Kommunikanten zum Leben, si quod in sacramento visibiliter sumitur, in ipsa veritate spiritaliter manducetur, spiritaliter bibatur (sermo 131, 1). Letzteres geschieht aber ebensogut außerhalb des Sakraments; denn crede et manducasti (tract. 25, 12). Aug. beruft sich nicht auf die Stellen, wo die Kirche Leib Christi genannt wird (Eph 1, 23; 5, 23 etc.), sondern läßt sich an 1 Kr 10, 17 und einer Berufung auf Cyprian genügen (tract. 26, 13. 18), obwohl er, um seine unglaubliche Deutung einigermaßen annehmbar erscheinen zu lassen, fast beharrlich das joh. caro mit corpus vertauscht, weil auf die Kirche nur corpus, nicht caro Christi anwendbar wäre. Die ganze Unnatur dieser Auslegung tritt zu Tage, wenn Aug. geradezu aus der Aneignung des Fleisches und Blutes Christi seitens der Gläubigen eine Einverleibung der Gläubigen in das corpus Christi d. h. in die Gemeinde der Prädestinirten durch den Akt des Glaubens macht (tract. 26, 13 accedat, credat, incorporetur ut vivificetur; non abhorreat a compage membrorum). Vor solchen exegetischen Gewalttaten ist die griech. Kirche von Ignatius bis zu Cyrill und darüber hinaus bewahrt geblieben. Dagegen hat Aug. auf die Deutung von Jo 6 bei den Reformatoren mächtig gewirkt. Calvin zu 6, 54 rühmt es, daß Aug. erst ganz am Schluß seiner Auslegung auf das Abendmahl zu reden komme, in welchem nur unter anderem auch die perpetua fidei manducatio, natürlich unter